Vì sao Khổng Tử phải rời Thiên An Môn?

Hai tháng sau lễ khánh thành tượng đài Khổng Tử trên quảng trường Thiên An Môn (Trung Quốc), nơi từ năm 1949 tới nay chỉ có duy nhất bức ảnh khổ lớn Chủ tịch Mao Trạch Đông “độc quyền” ngự trị, pho tượng nói trên đã “biến mất”.

Viện bảo tàng Quốc gia Trung Quốc không cho biết lý do của sự việc động trời này nhưng trang mạng sina.com.cn tiết lộ: hôm 21-4, pho tượng đã được dời vào khu vườn tượng bên trong Viện Bảo tàng. Vuông đất xây bệ đặt tượng Khổng Tử nay được bọc một hàng rào tôn màu xanh.

Tin của website ifeng.com cho biết: cán bộ phụ trách hữu quan của Viện bảo tàng Quốc gia giải thích, theo thiết kế tổng thể cải tạo Viện bảo tàng, tại khu sân phía Tây bên trong khuôn viên Viện bảo tàng có lập Vườn điêu khắc dùng làm nơi đặt tượng các danh nhân văn hoá Trung Quốc. Do việc xây dựng khu sân chưa hoàn tất nên bức tượng đầu tiên làm xong (là tượng Khổng Tử) phải “tạm đặt” trên quảng trường chỗ bên ngoài cổng phía Bắc Viện bảo tàng.
Cách giải thích này thật khó tin, bởi lẽ lễ khánh thành pho tượng đồng đen đồ sộ cao 9,5 m (cả bệ), nặng 17 tấn này được Viện bảo tàng Quốc gia long trọng tổ chức hôm 11-1. Sau đó không ít học giả lớn tiếng ca ngợi sự kiện này, coi đây là một mốc lịch sử trên con đường phục hồi nền văn hóa truyền thống Trung Hoa.

Dù không nói ra nhưng ai cũng thừa hiểu tượng Khổng Tử phải dời đi vì việc dựng tượng ngài trên quảng trường Thiên An Môn bị đông đảo dân chúng, nhất là dân mạng, phản đối kịch liệt.
Người Trung Quốc rất coi trọng Khổng Tử, nhà văn hóa vĩ đại của họ, nhưng học thuyết của cụ – còn gọi là Nho giáo – thì bị họ đối xử hoàn toàn khác.

Từ ngày văn minh phương Tây tràn vào Trung Quốc, Nho giáo bị các nhà trí thức tân tiến nước này lên án là nhân tố cản trở tiến bộ lịch sử. Suốt trăm năm qua, nó bị chính người Trung Quốc đả phá tơi bời, tưởng như đã chết hẳn.

Sau khi nước này thi hành cải cách mở cửa, dưới sự khuyến khích không ra mặt của chính quyền, Nho giáo mới bắt đầu được dần dần phục hồi, có lúc trở thành cơn sốt. Phái ủng hộ cho rằng việc phục hồi Nho giáo có lợi cho công cuộc xây dựng xã hội hài hòa, chống lại tình trạng sa sút đạo đức hiện nay, tăng thêm sức mạnh mềm cho quốc gia.

Nhưng giới học giả phái Mác-xít và giới học giả phái tự do mạnh mẽ phản đối trào lưu nói trên, coi đó là bước thụt lùi về tư tưởng, vì họ cho rằng Nho giáo đi ngược lại chủ nghĩa xã hội và tư tưởng dân chủ tự do, ngược với trào lưu tiến bộ của loài người.

Vì vậy, việc dựng tượng Khổng Tử trên quảng trường Thiên An Môn đã lập tức gây ra tranh cãi, thậm chí rất gay gắt. Mạng Nhân dân tổ chức điều tra dư luận, kết quả cho thấy, phái tán thành có 455 phiếu, phái phản đối có 10.375 phiếu, phái trung lập 491 phiếu, chứng tỏ đa số không tán thành dựng tượng tại nơi thiêng liêng này.

Theo Huy Đường
(Tia sáng)
_________________________________________________

Trị quốc mà cực đoan thì hỏng

Cao Huy Thuần

Theo GS Cao Huy Thuần: Phật giáo đời Trần vừa rộng vừa sâu, rộng ở nền móng, sâu ở thượng đỉnh, dưới trên đều cùng một tư tưởng thông suốt. Muốn biết hệ tư tưởng đó sâu rộng thế nào, thắt chặt đoàn kết đến đâu, chỉ cần đọc mấy câu của nho gia Lê Quát: “Nhà Phật lấy họa phúc để cảm động lòng người sao mà được người tin theo sâu bền như thế! Trên từ vương công, dưới đến dân thường, hễ bố thí vào việc nhà Phật dù đến hết tiền của cũng không sẻn tiếc… Cho nên trong tự kinh thành, ngoài đến châu phủ, cho đến thôn cùng ngõ hẻm, không phải ra lệnh mà tuân theo, không bắt phải thề mà giữ đúng”.

LTS: Cả hai cùng tu một pháp, cùng vào một cửa, cùng ngộ như nhau, nhưng khi truyền đạt, giáo huấn, dạy dỗ, áp dụng, một bên thì cực đoan, một bên thì diệu dụng. Tại sao? Tại vì một bên chỉ là ông thiền sư, bên kia ông thiền sư còn là ông vua! Ông thiền sư chỉ có vài trăm đệ tử, ông vua có cả một nước! Cả triệu dân! Trị quốc mà cực đoan thì hỏng.
Để rộng đường dư luận, Tuần Việt Nam giới thiệu bài viết của GS Cao Huy Thuần về đề tài Thiền đời Trần, thiền Việt Nam.

Tôi sẽ trả lời hai câu hỏi:
1. Có hay không một dòng thiền mang sắc thái Việt Nam?
2. Có đúng hay không dòng thiền Yên Tử đã tạo nên sức mạnh cho Việt Nam để đánh bại xâm lăng Nguyên Mông?

Đó là hai câu hỏi mà Tuần Việt Nam đã đặt ra cho tôi để trò chuyện về Phật giáo đời Trần nhân dịp kỷ niệm Ngàn năm Thăng Long. Tôi hứa sẽ trả lời, không phải trong một cuộc phỏng vấn mà trong một dịp khác, và dịp đó là đây, giữa Tuần Lễ Văn Hóa Phật Giáo này.
Thật lòng, tôi đã rất ngạc nhiên khi nghe hai câu hỏi này. Phật hoàng Trần Nhân Tông, thiền Trúc Lâm Yên Tử, và ảnh hưởng của Phật giáo trong chiến thắng Nguyên Mông đã được thảo luận nhiều rồi trong sách vở và trong các cuộc hội thảo, làm sao tôi có thể nói thêm điều gì mới lạ trong tình trạng tư liệu ít ỏi đã được khai thác lâu nay? Riêng về thiền tông đời Trần, có ai giảng giải rành mạch và đủ thẩm quyền hơn Hòa thượng Thanh Từ? Có ai vừa giàu tưởng tượng vừa không sợ đưa ra những giả thuyết độc đáo bằng học giả Lê Mạnh Thát? Ấy là chưa kể bao nhiêu bài viết công phu, đầy giá trị, của các nhà trí thức trong và ngoài Phật giáo. Để trả lời hai câu hỏi đó, tôi chỉ cần nói: xin đọc lại những gì mà các vị ấy đã viết.
Nhưng tôi lại nghĩ, và điều này lại càng làm tôi ngạc nhiên hơn: chẳng lẽ, với bao nhiêu công trình nghiên cứu đó, vẫn cứ có câu hỏi đặt ra, như tuồng vẫn còn hoài nghi về sự có thực của của một dòng thiền đặc biệt Việt Nam? Chẳng lẽ vấn đề cần làm sáng tỏ hơn nữa? Chẳng lẽ lý luận chưa đủ vững chắc? Chẳng lẽ vẫn cần phải nói thêm?
Vì bắt buộc phải trả lời hai câu hỏi nói trên, tôi đánh liều nói thêm, hy vọng không phải là thừa. Tôi nói thêm bằng cách mở một cánh cửa hình như chưa mở: cánh cửa của phương pháp so sánh, so người để biết ta. Tôi muốn so ta với Nhật, vì cả hai cùng có chung một vấn đề: làm thế nào thu nhập thiền từ Trung Hoa đến, làm thế nào chuyển một của báu từ ngoài vào để biến thành của báu của mình? Người Nhật tự hào đã chuyển biến được, và ai cũng đều công nhận có một thiền tông Nhật Bản chẳng giống ai, vậy ta xét trường hợp của họ để so sánh với ta xem sao. Cái gì làm họ đã thành họ, xét cho kỹ, biết đâu ta sẽ thấy ra cái gì đã làm ta thành ta? Vậy, từ đầu, thiền đã nảy mầm ở Nhật như thế nào?

Phật giáo ở Nhật

Thiền vào đất Nhật rất trễ, sau ta 5 thế kỷ, nhưng trước khi Trần Thái Tông viết Khóa Hư Lục vài chục năm, Nhật đã sản sinh ra một thiền sư xuất chúng, một triết gia lỗi lạc bậc nhất trong lịch sử Nhật mà ảnh hưởng vẫn còn sâu đậm trên thiền học thế giới cho đến ngày nay: đó là Đạo Nguyên (Dogen), người đã xây dựng nên thiền tông Nhật. Cùng một thời đại, cùng là những nhà cải cách Phật giáo, cùng là những tư tưởng gia cỡ lớn, cùng bắt tay đặt nền móng cho ngôi nhà thiền, mỗi người trên dải đất của mình, sự so sánh hoàn toàn có thể được giữa thiền học đời Trần và thiền học của Đạo Nguyên để biết đâu là Nhật đâu là ta, đâu là nét đặc thù của Việt Nam, đâu là ảnh hưởng của nét đặc thù đó trên xã hội, trên chính trị, trên quân sự, trên chiến thắng ngoại xâm.
Bởi vậy, tôi bắt đầu với Đạo Nguyên và thiền học của ông. Nhưng để hiểu Đạo Nguyên đã cải cách Phật giáo như thế nào và tại sao, tôi lại phải nói sơ lược về tình hình Phật giáo ở Nhật trước Đạo Nguyên. Trên điểm này, có nhiều chỗ tương đồng thú vị giữa Phật giáo ở ta và Phật giáo ở bạn. Tương đồng thứ nhất là ở chỗ thịnh suy, có thịnh suy mới có cải cách. Tương đồng thứ hai là mối liên hệ giữa mật tông với Phật giáo cung đình, và giữa tịnh độ với Phật giáo quần chúng. Tôi đi vào chi tiết.
Phật giáo được du nhập vào Nhật từ Triều Tiên giữa thế kỷ thứ 6. Như đất khô gặp mưa, triết lý mới, văn hóa mới, tôn giáo mới, ánh sáng mới đó được vua Thái Đức (Shotoku) trọng dụng để xây dựng Nhà nước và củng cố xã hội. Rất thịnh cho đến cuối thế kỷ thứ 8 với kinh đô ở Nara, Phật giáo bắt đầu suy thoái vì một lý do giản dị muôn đời: hễ thịnh thì sinh ra lạm dụng. Chùa chiền xây nhiều quá, kỷ luật tu hành lỏng lẻo quá. Ở ta, cuối đời Lý, tình trạng không khác.
Suy thoái ở Nara, Phật giáo chấn chỉnh lại khi kinh đô được dời từ Nara về Kyôto. Hai tông phái mới phát triển ở kinh đô mới: thiên thai tông và mật tông. Thiên thai thì quá triết lý, cao siêu, mật tông thì quá hình thức, nghi lễ, cầu đảo, cả hai đều thích hợp với tầng lớp quý tộc ở cung đình. Đến cuối thế kỷ 11 thì hầu hết giới tăng lữ ở cấp cao của tông thiên thai đều xuất thân từ quý tộc. Phật giáo ở Kyôto là Phật giáo quý tộc, cung đình.
Suốt hậu bán thế kỷ 12, nước Nhật lâm vào một trận nội chiến khủng khiếp, thậm chí cha con, anh em giết nhau. Từ nội chiến đó, lịch sử nước Nhật bước qua một giai đoạn khác hẳn, vì quyền hành không còn thuộc về vua nữa. mà về tay các samourai. Giai cấp quý tộc nhường chỗ cho giới võ sĩ trong đó lắm người thất học. Kamakura là thủ phủ của họ, cầm đầu là Tướng Quân (Shogun), trị vì suốt 7 thế kỷ.
Giữa thời đại hỗn loạn đó, đạo Phật vẫn còn giữ được hào nhoáng bề ngoài, nhưng bên trong thì mất nhuệ khí, sáng tạo, không đủ sức để cung cấp cho con người một niềm tin giản dị, dễ nhận, dễ hiểu. Từ đó, xuất hiện ba hình thức Phật giáo mới mà các sách Nhật gọi là mang sắc thái tâm linh đặc biệt Nhật: một là tông Tịnh Độ, hai là Thiền tông và ba là Nhật Liên tông. Phật giáo của kinh đô Kyôto biến thành Phật giáo của tướng phủ Kamakura và thiền tông bắt gặp hưởng ứng nồng nhiệt của Tướng Quân và của giai cấp võ sĩ.
Như vậy, trước Đạo Nguyên, thiền đã du nhập vào đất Nhật, với Eisai (1141-1215). Nhưng Đạo Nguyên vẫn cho rằng đó chưa phải là thiền thực sự, cho nên ông vượt biển sang Trung Hoa của nhà Tống để tìm thầy học đạo. Và ông đã học, đã ngộ, đã trở thành người khai sáng dòng thiền của Nhật.

Đạo Nguyên: Ngồi!

Thầy đầu tiên của Đạo Nguyên là Jou-tsing. Ông học gì trước hết? Tọa thiền. Jou-tsing ngồi thiền cả ngày, cho đến 11 giờ khuya, rồi lại dậy ngồi thiền từ 3 giờ sáng. Chỉ thế thôi. Không dạy gì khác. Đạo Nguyên cũng ngồi như vậy, hết ngày đến đêm, thề chết cũng ngồi, mà nếu chết thì cứ lấy ngồi làm vốn, kiếp sau ngồi nữa. Về sau, ông dạy: giác ngộ là nhờ tọa thiền; ngay cả người không hiểu gì cả, người dốt, người ngu vẫn có thể vượt qua người thông minh, đầy kiến thức, nếu cứ kiên trì tọa thiền, lấy ánh sáng từ định. Bởi vậy, ai muốn học đạo chỉ cần duy nhất tọa thiền, không học gì khác.
Thế có học quán không? Có quán công án? Đạo Nguyên trả lời dứt khoát: “Dù cho ai đó nghĩ rằng mình có hiểu đôi chút công án, điều đó cũng dẫn xa Phật, xa Tổ. Cứ ngồi cho đúng, chẳng cần muốn được gì hay hiểu gì. Cứ ngồi mãi như vậy. Đó là Đạo của Tổ. Các vị tiền bối cũng khuyên kết hợp quán công án với tọa thiền, nhưng các vị ấy khuyên trước hết hãy tọa thiền. Cũng có người ngộ đạo nhờ công án, nhưng điều đó là nhờ công năng duy nhất của thiền tọa. Muốn thành công phải tìm trong tọa thiền” (1). Quả quyết chắc nịch.
Như vậy mà Đạo Nguyên chứng ngộ. Ông chứng ngộ lúc 26 tuổi, trở thành tổ thứ 8 của phái thiền Tào Động. Trở về Nhật, có người hỏi ông đã học được gì ở Trung Hoa, ông nói: học được mắt ngang mũi dọc.
Chân lý của ông cũng chắc nịch như mũi dọc mắt ngang. Chỉ ngồi, chỉ ngồi, chỉ ngồi. Không làm gì. Không tìm gì. Không chờ đợi gì. Nhờ định, tuệ sáng. Như con rồng gặp nước, như con cọp gặp rừng. Thực hành, thực hành, thực hành: tọa thiền với giác ngộ là một.

Giác ngộ đến từ thực hành
Vì vậy giác ngộ là vô biên.
Thực hành đến từ giác ngộ
Vì vậy thực hành không có khởi thủy (2) .

Ông đả kích kịch liệt việc tụng kinh: tụng kinh cũng giống như ễnh ương kêu ngoài ruộng. Ông coi trọng việc giữ giới, nhưng ông quả quyết rằng tọa thiền sâu và đúng thì đương nhiên giới cũng được giữ. Thế người tu thiền có được tu theo pháp môn nào khác không? Không! Nhất quyết không! “Đừng bám vào lời, vào chữ; hãy nhìn vào mình mà quán. Như vậy, thân và tâm tự nhiên biến mất và Phật tính nguyên thủy hiện ra” (3). Buông cả thân lẫn tâm, vất cả thân lẫn tâm vào nhà của Như Lai: đó là lời dạy căn bản của Đạo Nguyên. Ông đã giác ngộ trên khám phá đó.
Thiền của Đạo Nguyên trở thành một tông phái độc lập, vừa thay thế cho Phật giáo cung đình đã biến chất, vừa đối lập với tông phái tịnh độ đang phát triển song song. Khỏi cần nói, Đạo Nguyên đả kích Khổng và Lão. Ông đanh thép, cứng rắn với cả quan niệm thông thường về chữ hiếu. Tôi nói thêm chút ít về điểm này để nhấn mạnh lòng tin tuyệt đối của ông về cách tu thiền thuần túy, khai tuệ nhờ định:
Học trò của ông, Ejô, có mẹ đau, gần chết, muốn thấy mặt con lần cuối. Theo luật của tu viện, mỗi tháng thiền sinh chỉ được phép ra ngoài hai lần, mỗi lần không quá ba ngày. Ejô về nhà thăm mẹ hấp hối là việc gần như tự nhiên, nhưng ông đã hết phép rồi. Ông hỏi ý kiến mọi người và ai cũng đồng ý là ông chỉ cần xin phép là xong: thăm mẹ gần chết là việc trọng đại, khác với các duyên cớ lặt vặt thông thường.
Câu chuyện đến tai Đạo Nguyên. Đạo Nguyên nói: “Chắc chắn Ejô không ra khỏi tu viện, chắc chắn Ejô không đồng ý với các thiền sinh khác”. Quả thật vậy. Ejô trả lời bạn bè: “Nguyên tắc của tu viện quan trọng hơn là lời khuyên của tập thể. Nếu tôi làm theo ý mẹ và vì vậy mà vi phạm nguyên tắc của chư Phật, chẳng phải tôi cũng làm trái với đạo hiếu hay sao? Nếu tôi vi phạm nguyên tắc của chư Phật, đó là tội lớn nhất cuối cùng mà mẹ tôi phạm. Người tu hành phải đưa cha mẹ vào con đường giác ngộ. Chẳng lẽ tôi làm mẹ tôi vĩnh viễn sa xuống địa ngục bằng cách buông theo tình cảm mẹ con trong chốc lát? (4)
Đây không phải chỉ là chi tiết. Đạo Nguyên cực kỳ nghiêm minh trong kỷ luật. Từng sự việc cụ thể trong ngày, dù nhỏ đến bao nhiêu, cũng phải làm cho đúng: từ súc miệng, rửa mặt, gội đầu. Ông than phiền về mấy ông sư bên Tàu, không chịu súc miệng, xỉa răng, miệng nói có mùi. Ông viết cả một chương trong sách để nói về rửa mặt. Từng chi tiết đó, ông dạy cho đệ tử với tất cả nghệ thuật, như một đạo diễn tài ba dạy cho diễn viên từng cử động nhỏ của bàn tay. Nói gì việc ngồi thiền! Ông dạy rất kỹ về kỹ thuật ngồi, gian phòng phải như thế nào, ăn uống làm sao, áo quần làm sao, tai phải ngang vai thế nào, mũi phải ngang rốn làm sao… Đâu phải chi tiết! Đâu phải tự nhiên mà thiền được tầng lớp võ sĩ hưởng ứng! Đâu phải tình cờ mà thiền đi vào văn hóa của Nhật! Cho đến ngày nay tiếng nói của Đạo Nguyên vẫn còn thét lên bên tai các thiền sinh ở Mỹ, ở Tây phương: “Ngồi! Ngồi! Just sit!”
Nhưng có thật just sit là đủ để giác ngộ? Nếu chắc chắn Đạo Nguyên nói không sai thì cũng chắc chắn Đạo Nguyên không phải là người chỉ biết ngồi. Ông là triết gia hàng đầu của Nhật, sách ông viết vẫn còn là chữ nghĩa gối đầu giường ở Âu Mỹ, ông thuộc làu kinh kệ, thơ của ông thơm tho trong sử thiền của thế giới, vậy nếu ông bảo vất hết chữ nghĩa thì ai dám làm theo một cách máy móc? Sử thiền ngày nay trách ông đã quá cực đoan, tự cho mình là Phật giáo chính thống, còn tất cả đều trật hướng, kể cả thiền Lâm Tế, nói gì Tịnh Độ. Ông dám chỉ trích, dù chỉ là gián tiếp, cả Lục Tổ Huệ Năng, cho rằng kinh Pháp bảo đàn không phải là của ngài.
Nhưng thế đấy, sử sách xem Đạo Nguyên như đích thực là người khai sáng thiền tông ở Nhật, và phái Tào Động mà ông là Tổ ở Nhật vẫn còn giữ được tính thống nhất cho đến ngày nay như là nhánh chính của cây thiền ở đất Phù Tang.
Vậy nghĩ gì khi so sánh nhà tư tưởng lớn nhất của Nhật và nhà tư tưởng lớn nhất của Việt Nam, Trần Thái Tông, đồng thời với nhau, đồng thời là những nhà cải cách, đồng thời là những Tổ thiền – nếu ta so sánh thêm với Trần Nhân Tông? Đã đành, không thể so sánh tình trạng của thiền tông ở Nhật với thiền tông ở Việt Nam lúc đó, vì thiền được truyền vào Nhật sau Việt Nam đến 5 thế kỷ, và thiền tông đã phát triển rất mạnh, đã có nhiều thiền sư rất lớn ở Việt Nam suốt đời Lý. Thế nhưng, đứng về mặt chứng ngộ, đứng về mặt uyên bác, đứng về mặt cá nhân, ba vị tổ sư thiền đó có thể so sánh với nhau, và qua đó, thấy rõ sắc thái của nhau, ở Nhật và ở ta.
Cái gì là khác biệt căn bản giữa thiền của Đạo Nguyên và thiền của đời Trần? Một điểm thôi, nhưng đó là tinh túy: thiền của Đạo Nguyên cực đoan, thiền của đời Trần không cực đoan.

Trần Thái Tông: Dung thông

Chữ “cực đoan” ở đâykhông bao hàm một phán đoán tốt xấu; vỏn vẹn chỉ là một nhận xét. Nếu ta đọc lại cuộc đời của các thiền sư đời Lý, hầu như ai cũng lấy nhập định làm cách tu hành, nhập định cả ngày cả đêm, không thua gì Đạo Nguyên, có vị ngồi suốt ba ngày mới xuất định, nhưng chẳng ai chủ trương just sit. Đến Trần Thái Tông thì tinh thần dung thông, tránh cực đoan, nổi bật như trăng sáng giữa trời. Mở Khóa Hư Lục, thấy gì đầu tiên? Năm giới. Gì nữa? Niệm Phật. Gì nữa? Sám hối. Dâng hương. Gì nữa? Giảng kinh. Ngồi thiền không loại bỏ niệm Phật, học kinh, và gì nữa? Nhận ra Di Đà! “Nên biết mạng người khó thường, chớ để thời này qua rỗng. Nhìn thấy Tịnh Độ trước mắt, nhận ra trong tâm Di Đà”.
Đường lối tu thiền đời Trần, bắt đầu từ Trần Thái Tông, là như thế: thiền, giáo, tịnh, không loại bỏ ai. Thú thật, tôi tụng kinh Di Đà nhiều lần mà chỉ hiểu được tướng lưỡi dài rộng của Phật sau khi đọc Khóa Hư Lục. Trong mười hai nguyện đọc khi dâng hương đầu hôm, nguyện thứ chín là “chín nguyện lưỡi dài cùng Phật phủ”. Tại sao lưỡi Phật lại dài rộng phủ cả mặt? Là vì trong ba đời, Phật chưa hề nói dối! Khuyên chúng ta đừng nói dối, Trần Thái Tông trích kinh Di Đà! Hèn gì lưỡi tôi ngắn ngủn!
Mà Trần Thái Tông cũng không loại bỏ Khổng với Lão. Khổng Tử, Lão Tử xuất hiện nhiều lần trong Khóa Hư Lục, với tất cả thành kính của Vua. “Sách Nho dạy: “Thi ân bố đức”. Kinh Đạo dạy: “Ái vật háo sanh”. Ấy là Vua trích Khổng Lão để dạy giới cấm sát sanh trong đạo Phật. Vua còn khen Tử Cơ, Nhan Hồi ngồi yên cả ngày “thân như cây khô”, “tay chân rời rã”: Tử Cơ tu tiên, Nhan Hồi là học trò cưng của Khổng. Dung thông thiền, giáo, tịnh, Trần Thái Tông còn dung thông cả Khổng với Lão, không cực đoan với ai. Sách vở đã nói nhiều về điểm này, tôi không cần phải nói thêm. Chỉ xin đặt một câu hỏi: như vậy phải chăng thiền của Trần Thái Tông là một thứ cháo hổ lốn? Một tả pí lù?
Đâu phải! Đặt câu hỏi một cách vô lễ như vậy cốt để biết rằng thiền của đời Trần cao vòi vọi mà lại đặc biệt Việt Nam. Trần Thái Tông dung thông tất cả dưới ánh sáng của thiền. Tu Tịnh Độ? Rất hay, nhưng phải tu thế nào cho đúng nghĩa, đúng phép. Niệm Di Đà? Rất hay, nhưng ý nghĩa của niệm Di Đà là gì. Niệm Phật? Rất hay, nhưng Phật ở đâu? Dưới ánh sáng của thiền, Trần Thái Tông cắt nghĩa: Phật ở trong tâm, “phản chiếu hồi quang”, xoay ánh sáng trở về chiếu soi lại mình, thấy tánh giác của mình nơi mình là thấy Phật.
Tôi khó lòng không trở lại với Đạo Nguyên để so sánh. Trước khi đi qua Trung Hoa để học thiền, Đạo Nguyên đã đọc rất nhiều kinh sách, và câu hỏi mà ông cho là căn bản, khiến ông trăn trở hoài không yên là một câu hỏi triết lý: “Kinh sách nói ai cũng có Phật tánh, vậy tại sao chư Phật còn phải tu hành gian khổ để tìm giác ngộ?”. Nếu Phật tánh đã có, tại sao phải tìm? Còn nếu Phật tánh phải tu mới thấy, tại sao nói chỗ nào cũng có tánh Phật? Đạo Nguyên lang thang từ ông thầy này đến ông thầy khác cũng để trả lời câu hỏi đó. Nhưng câu hỏi ấy có khác gì câu của ông tăng hỏi Trần Thái Tông trong Khóa Hư Lục :

Người người vốn tự người ngưòi đủ
Mỗi mỗi xưa nay mỗi mỗi tròn.
Vì sao Thế Tôn vào núi tu hành?
Vua đáp:
Kiếm vì bất bình mở hộp báu
Thuốc do trị bệnh ra khỏi bình.

Tánh giác ai cũng đủ, ai cũng đầy, vào núi tu hành chi nữa? Câu trả lời của Trần Thái Tông đúng là câu trả lời của ông vua thắng giặc Nguyên. Trong hộp lúc nào cũng nằm sẵn thanh kiếm báu, nhưng vì bất bình, vì để cứu dân, trừ loạn, nên kiếm phải ra khỏi hộp. Thuốc hay vẫn nằm sẵn trong bình vàng, nhưng vì để trị bệnh nên thuốc phải ra. Vì lợi ích của chúng sinh, vì bệnh của chúng sinh, Thế Tôn phải đi tu.
Nhưng tu có phải để đi tìm tánh giác không? Cũng không! Đạo Nguyên dạy: cứ ngồi, đừng làm gì cả, đừng tìm gì, tìm là hỏng, vướng vào cái chuyện tìm, dính mắc chuyện chứng đắc là tâm dính bụi, là kẹt. Trần Thái Tông cũng dạy như vậy, bằng thơ:

Nước chảy xuống non đâu có ý
Mây bay qua núi vốn không tâm.

Cả hai cùng tu một pháp, cùng vào một cửa, cùng ngộ như nhau, nhưng khi truyền đạt, giáo huấn, dạy dỗ, áp dụng, một bên thì cực đoan, một bên thì diệu dụng. Tại sao? Tại vì một bên chỉ là ông thiền sư, bên kia ông thiền sư còn là ông vua! Ông thiền sư chỉ có vài trăm đệ tử, ông vua có cả một nước! Cả triệu dân! Trị nước mà cực đoan thì hỏng. Huống hồ trị một nước nhỏ phải đối phó với xâm lăng như mối họa truyền kiếp. Đố ai tìm được một mưu chước nào khác để giữ nước ngoài quốc sách đoàn kết toàn dân.
Và như vậy, tôi đã bước qua câu hỏi thứ hai: phải chăng dòng thiền Yên Tử đã giúp Việt Nam đánh bại xâm lăng?

Thiền đời Trần và chiến thắng xâm lăng

1. Đoàn kết quốc gia. Thử ngẫm mà xem: có đoàn kết nào bền chặt hơn đoàn kết tư tưởng? Rồi ngẫm mà xem đời Trần: vua Phật tử, vua thiền sư, vua tư tưởng gia, vậy mà Trần Thái Tông sùng kính Khổng Lão trong chính tư tưởng, chứ không phải chỉ dùng Khổng Mạnh như một dụng cụ chính trị. Khóa Hư Lục tôn trọng đến thế này: nếu liễu ngộ thì tam giáo đều giống nhau, bởi vì chỉ cần xoay lại ánh sáng rọi vào mình thì tánh giác ở ai cũng giống nhau. “Người chưa rõ dối chia tam giáo, liễu được rồi đồng ngộ nhất tâm. Nếu hay phản chiếu hồi quan, đều được kiến tánh thành Phật”.
Hòa thượng Thanh Từ giảng giải: “Dầu người tu theo Khổng giáo cũng có Phật, người tu theo Lão giáo cũng có Phật, và chúng ta tu theo Phật cũng có Phật. Ai cũng có Phật thì đều giống nhau. Không thể ông Phật này khác ông Phật kia được” (5). Thưa Hòa thượng, không phải ở đâu cũng được thế đâu. Trên thế giới hiện nay, ông thượng đế của tôi không phải là ông thượng đế của anh và chiến tranh hiện nay là chiến tranh giữa các ông thượng đế.
Đời Trần để lại một gia bảo vô song cho văn hóa Việt Nam: “lấy thiền tông làm chỗ tựa để dung hợp Khổng Lão vào một nhà”, như Hòa thượng Thanh Từ đã viết.Triết lý đoàn kết, nhưng không phải là triết lý ba phải. Từ lâu, ai cũng nói: tam giáo đồng nguyên là nền tảng của văn hóa Việt Nam. Đúng. Nhưng đừng quên: tam giáo đồng nguyên ở thời Lê không phải như vậy. Thời Lê đã để mất cái đặc sắc nhất của tinh hoa Việt Nam, nét độc đáo nhất, độc lập nhất của tư tưởng Việt Nam: lấy thiền tông làm chỗ tựa để dung hợp. Bất cứ dung hợp nào cũng phải có chỗ tựa, và nếu chỗ tựa đó là vay mượn thì văn hóa đó cũng chỉ là vay mượn mà thôi.
Thiền đời Trần là nét văn hóa độc đáo Việt Nam chính là vì vậy: vì dung hợp mà có chỗ tựa. Thiền của Đạo Nguyên, của Nhật Bản, không như vậy. Thiền đời Trần là thiền Việt Nam, tư tưởng của Việt Nam. Việt Nam cần đoàn kết để chống xâm lăng trước mắt; ông vua là tư tưởng gia; dung hợp là quốc sách; thực tế ấy đi vào tư tưởng thiền của ông vua; thiền ấy kết tinh thực tiễn Việt Nam; ấy là thiền Việt Nam, đặc biệt Việt Nam.
Đoàn kết tư tưởng lại còn được thực hiện trong chính tư tưởng Phật giáo, giữa thiền và tịnh. Từ trong bản chất, thiền đòi hỏi một khả năng trí tuệ mà không phải ai cũng có, trong khi đại đa số quần chúng đến với Phật giáo nhiều hơn vì lòng tin, nhất là tin ở họa phúc và ở vãng sanh tịnh độ. Là thiền sư, Trần Thái Tông trọng thiền. Nhưng là ông vua, ông thừa hiểu lòng dạ của quần chúng. Kết hợp cả hai thiền và tịnh mà không để mất tinh túy của thiền, đó là Phật giáo của mọi giai tầng xã hội, từ bậc thượng trí đến bậc hạ trí mà Thái Tông xem như căn bản. Ông dạy: “Bậc hạ trí thì miệng siêng niệm lời Phật, tâm muốn thấy tướng Phật, thân nguyện sanh về nước Phật”.
Rất thực tiễn, ông giải thích: “Như muốn niệm Phật, tức lấy bậc hạ trí làm trước. Tại sao? Vì có chú ý vậy”. Có khác gì ngồi thiền? Mà ngồi thiền có khác gì “nhất tâm bất loạn” trong kinh Di Đà? Tu như vậy, đúng như ông quả quyết: không phân biệt xuất gia tại gia, người tăng kẻ tục, nam hay nữ, ai tu cũng được. Phật giáo của quảng đại quần chúng được nâng cấp để kết hợp làm một với Phật giáo của giới ưu tú, uyên bác. Sau này, vua Trần Nhân Tông, sơ tổ của thiền Trúc Lâm, vân du nhiều nơi trong nước để khuyên dân tu trì ngũ giới và làm mười điều thiện. Bởi vì Vua biết: tu thiền không phải ai cũng tu được, khó như “trúc hóa nên rồng” (6) .
Ngược lại, trì ngũ giới và hành thập thiện thì toàn dân ai cũng tu được cả, Phật giáo không bị kẹt trong một thế khu biệt chuyên môn nào. Đó là, nói như Hòa thượng Thanh Từ, Phật giáo được quần chúng hóa, thiền tông được quần chúng hóa, ta ở giữa bụi đời mà vẫn “cư trần lạc đạo”(7). Ông thiền sư ở Nhật thấy một mặt; ông vua thiền ở Việt Nam thấy cả hai. Ông thiền sư ở Nhật chỉ thấy trên cao; ông vua thiền Việt Nam thấy cả cao lẫn thấp. Cho nên Phật giáo đời Trần vừa rộng vừa sâu, rộng ở nền móng, sâu ở thượng đỉnh, dưới trên đều cùng một tư tưởng thông suốt.
Muốn biết hệ tư tưởng đó sâu rộng thế nào, thắt chặt đoàn kết đến đâu, chỉ cần đọc mấy câu của nho gia Lê Quát: “Nhà Phật lấy họa phúc để cảm động lòng người sao mà được người tin theo sâu bền như thế! Trên từ vương công, dưới đến dân thường, hễ bố thí vào việc nhà Phật dù đến hết tiền của cũng không sẻn tiếc… Cho nên trong tự kinh thành, ngoài đến châu phủ, cho đến thôn cùng ngõ hẻm, không phải ra lệnh mà tuân theo, không bắt phải thề mà giữ đúng” (8). Đố bất cứ thời nào và bất cứ nước nào, Nhà nước không ra lệnh mà dân vẫn tuân theo, và tự ý tuân theo, cho đến tận thôn cùng ngõ hẻm. Điều lạ lùng ấy, nhấn mạnh bao nhiêu vẫn thấy thần kỳ, đố luật pháp trên thế gian này chỗ nào có. Có sức mạnh nào bền chặt hơn để chống xâm lăng?
2. Lãnh đạo tài ba. Đó là nói về yếu tố thắng lợi thứ nhất: đoàn kết dân tộc. Yếu tố thắng lợi thứ hai là lãnh đạo tài ba. Tôi không nói ở đây tài ba lãnh đạo của các vua Trần về chính trị và quân sự. Tôi chỉ nói về lãnh đạo trong tư tưởng. Bất cứ ở đâu và bất cứ thời nào, không Nhà nước nào cai trị mà không dựa trên một hệ ý thức. Vấn đề là hệ ý thức đó phục vụ ai và có được chấp nhận không. Nho thần Lê Quát đã trả lời câu hỏi này. Còn lại phải xét là: hệ tư tưởng đó đã ảnh hưởng lên thế nào trên tài ba lãnh đạo của các vua Trần của ta.
Về điểm này, tôi lại đem Nhật ra để so sánh. Giống ta, Nhật cũng bị Mông Cổ uy hiếp. Năm 1274, Hốt Tất Liệt huy động chiến thuyền để xâm lăng; may cho Nhật, trời xấu, biển động, chưa đánh, tàu thuyền của Mông Cổ đã bị đắm. Biết là Mông Cổ sẽ không tha, Tướng Quân Tokimune bắt chước cha (Tokyiuri) rèn luyện tính khí của mình và tính khí của tả hữu bằng cách học thiền thực sự.
Trong thời gian đó, nhiều thiền sư Trung Hoa đã qua lánh nạn tại Nhật khi nhà Tống bị Mông chinh phục, và chính Tokimune cũng có một thiền sư như vậy là thầy. Một chi tiết nhỏ cho vui: các ông thiền sư đó không biết nói tiếng Nhật nên phải nhờ thông dịch viên; khi ngồi thiền, thay vì quất thiền trượng vào lưng ông tướng, sư phụ quất nhẹ nhẹ vào lưng… thông dịch viên! Chuyện đáng nói hơn là tầng lớp võ sĩ đặc biệt thích thiền vì hợp với tính kỷ luật, tính thực tiễn, tính đơn giản, phi trí thức, chuộng hành động của họ. Đặc biệt hơn, có lẽ chỉ thấy ở đất Nhật, thiền lại còn đáp ứng được bổn phận trung thành đối với chủ, dù chết cũng không từ. Về phía các ông thiền sư Trung Hoa, vì ngôn ngữ không thông, các ông giản dị hóa thiền để dễ thích hợp hơn nữa với giới võ biền mà đa số kém chữ nghĩa.
Năm 1281, Mông Cổ cất đại quân đánh Nhật, mười vạn binh Nhật đang cầm cự thì một trận thần phong nổi lên đánh đắm cả hạm đội Mông Cổ. Thiền đã đóng góp đến mức nào vào thắng trận, đó là chuyện có thể bàn luận, nhưng không ai có thể chối cãi lòng can đảm của Tokimune và quân đội của ông, phát xuất từ luyện tập kỷ luật sắt đá dưới ảnh hưởng của thiền. Chính ông tướng này tuyên dương thiền bằng cách ra lệnh xây một ngôi chùa ở Kamakura để kỷ niệm thắng trận (9).
Bởi vậy, nói đến thiền ở Nhật là phải nói đến mối liên hệ với giai tầng võ sĩ. Ngôn ngữ thiền đặc biệt hợp với tai họ: “không làm không ăn”; “mỗi ngày đều là ngày tốt”; “đạo là tâm hàng ngày”; sống là dạy”; “đi đứng nằm ngồi đều là đạo” … tất cả đều thể hiện lý tưởng của họ. Thiền dạy họ nghe tiếng nói trong im lặng, tìm thấy hành động trong bất động, di chuyển trong bất di, khuấy động trong hòa bình, không sợ trước cái chết: tất cả đã tạo thành đạo của họ, võ sĩ đạo. Các tác giả Nhật cho rằng chính mối liên hệ đó đã tạo thành sắc thái đặc biệt của thiền Nhật Bản, khác với thiền Trung Hoa, khác với thiền Ấn Độ (10).
Ta không có giai cấp võ sĩ, nhưng hãy tưởng tượng quân đội thiện chiến đời Trần, luôn luôn tự đặt trong tinh thần sẵn sàng chiến đấu vì bị đe dọa ba lần, mà lần nào cũng đại chiến, lại đặt dưới sự chỉ huy của các tướng lĩnh được luyện tập trong khí thế thiền, chẳng lẽ thiền chỉ có ảnh hưởng trên quân đội Nhật Bản hay sao? Chẳng lẽ quân đội ta không được thừa hưởng về tính kỷ luật? Về lòng can đảm, gan dạ?
Cái gì khiến Trần Hưng Đạo tin chắc ở thắng trận ngay lúc đầu, khi thế giặc đang mạnh như chẻ tre, cái gì khiến ông quả quyết: “Nếu Bệ Hạ muốn hàng, hãy chặt đầu thần trước đã”? Cái gì làm ông quả quyết chắc nịch lần thứ hai, khi quân Nguyên lại chuẩn bị xâm lăng năm 1287: “Năm nay giặc đến dễ đánh”? (11) Ông tin ở gan dạ của quân đội, ông tin ở khí thế của các tướng, ông tin ở ông, và trên hết, ông tin ở tài lãnh đạo. Tài của ông và tài của Vua. Bởi vì vua này là vua thiền. Các tác giả Nhật cho rằng trong thiền ngấm ngầm một sức mạnh vô song do sự tin tưởng rằng con người có đủ khả năng để tự mình thấy được tánh giác. Nơi người lãnh đạo, sức mạnh đó đem lại bình tỉnh, ung dung, khi chỉ huy ở giữa gian nguy vẫn bình yên, sáng suốt.
Hãy đọc lại sử sách để xem Trần Nhân Tông ung dung như thế nào giữa trận mạc, có khi bị giặc đuổi trên sông nước, vẫn bình yên lấy gươm khắc thơ lạc quan vào mạn thuyền. Vua như thế, tướng như thế, làm sao quân không như thế? Lấy một chọi mười là chuyện thường nghe trong chiến trận ngày xưa và cả ngày nay.
Hơn ai hết, ông vua thiền của chúng ta đã đưa vào trận mạc, vào chính sự, vào đời sống, vào hành động, tính không khiếp sợ của triết lý có/không trong Bát Nhã, kinh ruột của thiền tông. “Bồ tát nương trí tuệ bát nhã nên tâm không ngăn ngại; vì tâm không ngăn ngại nên không sợ hãi…” Có gì mà sợ hãi khi đã thâm nhập triết lý có/không, vượt lên trên cả không lẫn có?

Câu có câu không
Đau đáu lo sợ
Cắt đứt sắn bìm
Đó đây vui thích (12)

Trong hành động, vượt lên trên có/không còn bao hàm một ý nghĩa tích cực cùng tột:

Có thì có tự mảy may
Không thì cả thế gian này cũng không

Cho nên khi Nhân Tông nói “không” thì ngài lên Yên Tử. Mà khi ngài nói “có” thì đích thân ngài lãnh đạo chống xâm lăng.
Mà đã nói “có” thì tam thiên đại thiên thế giới đều nằm gọn trên một mũi kim, như thiền tông nói. Vua, tướng, quân, dân cùng nói “có” với nhau trong tiếng “có” phi thường của người lãnh đạo, có đoàn kết nào vững hơn, có lãnh đạo nào chắc hơn? Nhân Tông không cần cho xây chùa như Tokimune để kỷ niệm chiến thắng. Bởi vì, đơn giản quá:

Bụt ở trong nhà
Chẳng phải tìm xa

Bụt ở nơi ngài. Lịch sử gọi ngài là vua Phật, là Phật Hoàng. Vua Phật lãnh đạo cuộc chiến chống xâm lăng, làm sao tách rời đâu là vua, đâu là Phật trong mỗi hành động của ngài? Ở Nhật có tinh thần samourai trong cuộc chiến, nhưng ở Việt Nam có cả một ông vua Phật và cả một hàng ngũ tướng lĩnh thấm nhuần thiền: cứ đem so sánh, ảnh hưởng của thiền ai nhiều hơn ai trong chiến thắng?
Cho nên, Phật giáo Việt Nam ở đời Trần là một hiện tượng kỳ lạ, độc đáo: không ở đâu khác, một ông vua vừa là tướng cầm quân, vừa là thiền tổ. Nơi ông vua ấy, kết tinh một tư tưởng, vừa là cơ sở lý thuyết, vừa là nền tảng giáo dục, lại vừa là thực tiễn hành động. Đó là một đạo Phật đặc biệt Việt Nam.
°°°
Tôi đã trả lời hai câu hỏi nêu lên ở đầu bài này. Trả lời của tôi chỉ xác nhận lại những gì mà các vị trước đã viết, chỉ khác ở chỗ tôi nhìn vấn đề dưới một góc cạnh khác. Bây giờ, trước khi kết thúc, tôi phải trả lời một chất vấn mà chắc có người sẽ đặt ra, cũng dưới khía cạnh so sánh: nếu nói thiền đời Trần dung hợp Khổng, Lão và Tịnh Độ, thì thiền ở Nhật sau Đạo Nguyên cũng vậy, có khác gì nhau?
Quả thật vậy, sau Đạo Nguyên, thiền ở Nhật bắt buộc phải kết hợp với tịnh và đó cũng là đề tài lớn của các vị thiền sư lớn. Người kết hợp giỏi nhất để thích ứng hài hòa nhất với thời đại mới của thế kỷ 18 là Bạch Ẩn Tuệ Hạc (Hakuin, 1685-1769). Thế nhưng, nhiều diễn tiến đã xảy ra khiến thiền ở Nhật đặc biệt ở điểm khác, không phải chỉ ở mối tương giao giữa thiền và tịnh.
Trước hết, ở Nhật không phải chỉ có hai tông thiền và tịnh, mà còn xuất hiện rất sớm, ngay từ thế kỷ 13, một tông thứ ba, phát triển không kém, là Nhật Liên tông mà ở ta không có. Chưa kể thần đạo, vẫn được xem như tôn giáo của dân Nhật.
Thứ hai, cũng rất sớm, thiền ở Nhật mất dần chất tôn giáo để phát triển thành chất văn hóa đi sâu vào đời sống của người Nhật. Chỉ sinh sau khi Đạo Nguyên mất 23 năm, thiền sư Muso (1275-1351) đã đưa thiền vào nghệ thuật vườn. Từ đó, thiền đầu thai vào kiếm đạo, cung đạo, trà đạo, hoa đạo, võ thuật đạo, thư pháp, thâm nhập vào tận nhà ốc, khuê phòng, vào mọi chi tiết của nghệ thuật, tạo thành một văn hóa đặc biệt, có bản sắc riêng mà thế giới đều biết. Ta thán phục bản sắc đó, nhưng chắc có lẽ cũng nên để ý một nhận xét của chính Muso – một nhận xét từ nội bộ: các sư đã trở thành “những cư sĩ xuống tóc”, nhập cửa thiền để vẽ và để làm thơ! (13)
Còn thiền của ta thì sao? Thiền ở Nhật phát triển thành văn hóa thiền, còn ở ta đâu rồi cái chất trí tuệ vạm vỡ của dòng thiền Yên Tử? Trong tình trạng Phật giáo phát triển bề rộng mà thiếu chiều sâu hiện nay, những cố gắng để làm sống lại tinh túy Yên Tử của Hòa thượng Thanh Từ phải được mọi Phật tử xem như cố gắng của chính mình. Và không phải chỉ riêng Phật tử! Bất cứ người Việt Nm nào hãnh diện về lịch sử của nước mình đều muốn nước mình có một triều đại rực rỡ như thế, nhất là trong tình trạng xâm lấn hiện nay. Triều đại rực rỡ đó đã được xây dựng trên một văn hóa rực rỡ. Rực rỡ và độc lập.
——————————
Chú thích:
1. Masumi Shibata, Les maîtres du Zen au Japon, Robert Laffont, 1974, tr. 41.
2. Như trên, tr. 47.
3. Thomas Hoover, L’Expérience Zen, Albin Michel, 1989, tr. 228.
4. Shibata, tr. 64-65.
5. Thích Thanh Từ, Khóa Hư Lục giảng giải, NXB Tổng Hợp, TPHCM, 2008, tr. 249.
6. Trong “Đắc thú lâm tuyền thành đạo”. Xem Lê Mạnh Thát, Toàn Tập Trần Nhân Tông, NWB Thành Phố HCM, 2000, tr. 260-261.
7. Thích Thanh Từ, trong Thiền học đời Trần (nhiều tác giả), NXB Tôn Giáo,2003, tr. 56.
8. Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, tập 2, NXB Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1985, tr. 161.
9. Thomas Hoover, sđd, tr.239.
10. Junjiro Takakusu, Buddhism as philosophy of “thusness”, Philosophy-East and West (ed. by Charles A. Moore), Freeport, New York, 1970, tr. 106.
11. Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, tr. 59.
12. Thích Thanh Từ, Tam tổ Trúc Lâm, NXB Tổng Hợp TPHCM, 2008, tr. 114.
13. Thomas Hoover, sđd., tr. 241.

_______________________________________________________

Ðức Phật đản sinh

Thái Kim Lan

Tháng tư âm lịch, trăng tròn, sen nở, Phật tử mừng Ðức Phật ra đời, cách đây 2630 năm, một điểm mốc xa xôi cho con người hôm nay, nếu tính về thời gian, nhưng nếu tính về sức sáng, sức đầy, sức lớn có thể đẩy lùi u minh thì vầng trăng tháng tư vẫn mãi tròn như thế, vành vạnh rỗng thời gian, minh bạch hiện tiền trong đôi mắt nhân gian.

Tiếp nối hào quang chói lọi của vừng thái dương tháng năm xứ Ấn, “purnima”, ngày trăng tròn của Vaisakha, theo kinh chữ Hán là “viên nguyệt”, tháng tròn trăng – có tên quốc tế Vesak, ngày Phật Ðản – là ngày mặt trăng nối tiếp mặt trời, là ngày hết đêm, ngày không đêm, một ngày “là đây, bây giờ” không còn đối đãi ngày đêm trong hai tầng ánh sáng: ánh sáng của vũ trụ vật thể bên ngoài và ánh sáng của trí tuệ, tâm thức bên trong, một thứ giao thoa ánh sáng cho thấy suốt cả những cõi trời, cõi người, chuyển động kiếp nhân sinh mà trong kinh Ðại Bổn diễn tả:
“… Và mười ngàn thế giới chuyển động, rung động, chuyển động mạnh. Và hào quang vô lượng thần diệu ấy thắng xa oai lực của chư Thiên…” [1].

Ngày Phật đến như thế!

Mặt trời thái dương hệ chói lọi, nhưng mặt trời đi xuống, nhường cho đêm, mặt trời không bao giờ biết đêm, chỉ có trăng mới thao thức với đêm, trăng cải hóa đêm dày, soi đường, làm cho người đi trong đêm tối không còn sợ hãi, ánh trăng thức tỉnh trong lúc mặt trời có thể làm say. Chẳng ai nhìn được mặt trời lâu hơn một giây, còn trăng sáng mà không lòa.
“Ánh sáng phát sanh đến Như Lai, rọi rõ những việc trước kia chưa từng được nghe đến.” [2] , những việc còn nằm trong bóng đêm vô minh.
“Ánh sáng phát sanh đến Như Lai, rọi rõ những việc trước kia chưa từng được nghe đến.” những việc còn nằm trong bóng đêm vô minh.
Chẳng phải tình cờ mà ngày trăng tròn tháng tư được các tông phái Phật giáo đồng ý xác định cho 4 sự kiện trong cuộc đời của Ðức Phật – Ðản sinh, Xuất gia, Thành đạo, Niết Bàn – (khởi đầu từ năm 1956 – Phật lịch 2500), sự kiện được gọi là 4 điểm làm cho “động tâm” con người.
Ý niệm thời gian lịch sử hầu như được thu lại trong một vầng trăng tròn sáng. Nơi vòng tròn luân lưu ấy điểm khởi đầu cũng là điểm cuối cùng, trong suốt, nhất quán. Ý niệm lịch sử đường thẳng được cởi bỏ để chỉ còn ý niệm về chân lý vượt thời gian, “trỗi mầm nhân vượt qua mọi vầng dương” như nhà thơ R. M. Rilke [3] diễn tả khi nhìn thấy Ðức Phật xuất hiện trong tâm mình: mặt trời, đỉnh cao hực sáng của vũ trụ, cao mấy rồi cũng có lần khuất núi nhưng hạt nhân của quả lành đã được nẩy ra và thực chứng từ khi Phật đến với thế gian, vượt trên mọi vầng dương, bất sanh bất diệt:
“Và ngài là vì sao. Và những sao trời khác lạ, mờ mịt mắt trần, lũ lượt về chầu tinh đẩu sáng” [4] (Rilke). Ngôi tinh đẩu trong câu thơ của Rilke cho ta liên tưởng đến ghi chú ở bìa kinh Trường A Hàm: bốn thời điểm của Phật đều vào ngày “thất tinh”, ngày sao mai [5] xuất hiện.
Như Lai đến thế gian với tấm “Thân này là tối hậu” [6] , quả hạnh nhân viên mãn, một con người (ngã = aham, nhân vật đại danh từ, chứ không phải ngã = atta hay atman) [7] , một Nhân Phật sau cùng nhất (duy) của tất cả các đấng Chánh đẳng giác trong muôn kiếp, với hạnh nguyện và khả năng chấm dứt vòng luân hồi sanh tử mà chính Phật cũng đã trải qua. Vượt luân hồi sanh tử là mục đích cao nhất của bước đến Như Lai, đó là ý nghĩa của câu “Thiên thượng thiên hạ, duy ngã (aham) độc tôn, vô lượng sanh tử, ư kim tận hỷ” [8] nói lên hạnh nguyện của Phật đến với nhân loại.
“Duy ngã độc tôn ư tư sanh tử dĩ tận” đi ngược với mọi tư duy về khái niệm bắt đầu có tính nguyên nhân tối thượng, đánh dấu một bước chuyển rốt ráo trong vòng quay luân hồi: không là nguyên nhân cuối cùng mà “ta là người duy nhất” lấy sự chấm dứt luân hồi sanh tử làm điểm khởi đầu.
Như con tằm cựa mình nhả tơ, sợi tơ có một điểm bắt đầu. Mỗi sự bắt đầu trong vũ trụ đều vướng vất một chút siêu hình, nhất là điểm bắt đầu của mọi bắt đầu, vượt khỏi thường nghiệm giác quan, nó bao hàm nghịch lý, đầy chất huyền thoại sáng thế. Bởi vì điểm bắt đầu của mọi bắt đầu cũng cần có một bắt đầu, như con tằm còn nằm trong cái kén u minh, phải chăng lại thêm một nghịch lý khi nói điểm chưa bắt đầu là nguồn gốc của mọi bắt đầu?
Ðọc kinh Ðại Bổn của Phật tự thuyết về sự đến thế gian của Phật, ta thấy những câu hỏi siêu hình về điểm “trước nhất” được thay thế bằng sự nhớ về 91 kiếp trước, như một chuyện “đời xưa”, một câu chuyện truyền kiếp, nó không đòi một giá trị tuyệt đối như những tín lý giáo điều về một nguyên nhân rốt cùng.
Cái không khí “nhớ về” ấy thật ấm cúng nhân tình, giống như mỗi một người từ hơn hai nghìn năm nhớ về thời thơ ấu, trong chùa, trong đình, trong nhà, trong làng xóm, trong rừng, dưới gốc cây đa hay cây bồ đề, đã có lần ngồi nghe bổn sư hay cha mẹ kể chuyện Phật đản sinh:
“Thánh Ma Gia mộng ứng điềm lành, Vua Tịnh Phạn phước sanh con thảo”.
Ðức Phật chỉ con đường (bát chánh đạo) cho mỗi người, mà khi thực hành, con người có thể tìm thấy giác ngộ bất tử ngay trong chính cuộc đời hiện tại, bởi vì mỗi người đều mang chủng tử Phật tính, mỗi một con người là vị Phật đang thành.
Thuở ấy cách đây hơn 2550 năm, 1250 vị Tỳ kheo cũng đã ngồi nghe Phật kể về sự rong ruỗi 91 kiếp với bảy đời Phật Tỳ Bà Thi (Vipassi) như thế. Như Lai, Cồ Ðàm, vị Phật lịch sử đang ngồi kể chuyện cho 1250 vị tỳ kheo về tiền kiếp của Như Lai, là vị Phật “tối hậu” [9] , đến sau cùng. Như Lai không phải là người sáng thế, Như Lai không đưa một yêu sách như thế, Như Lai có tiền kiếp và có cha mẹ, nhưng Như Lai là vị Phật sau rốt (tối hậu) với hạnh nguyện duy nhất: chấm dứt khổ não sanh tử luân hồi. Chỉ có Như Lai, vị Bồ tát duy nhất tuyên bố giải phóng ràng buộc sanh tử, hay nói cách khác, sự xuất hiện của Như Lai là sự xuất hiện của hạnh nguyện giải thoát, của ý chí tự do vượt khỏi trói buộc luân hồi:
“Này các Tỷ-kheo, nay phụ vương của Ta tên là Suddhodana (Tịnh Phạn); mẫu hậu của Ta tên là Mãyã (Ma-da); kinh thành tên là Kapilavatthu (Ca-tỳ-la-vệ).
“Này các Tỷ-kheo, pháp nhĩ là như vậy. Vị Bồ-tát khi sanh ra, Ngài đứng vững, thăng bằng trên hai chân, mặt hướng phía Bắc, bước đi bảy bước, một lọng trắng được che trên. Ngài nhìn khắp cả mọi phương, lớn tiếng như con ngưu vương, thốt ra lời như sau: “Ta là bậc tối thượng ở trên đời ! Ta là bậc tối tôn ở trên đời. Ta là bậc cao nhất ở trên đời. Nay là đời sống cuối cùng, không còn phải tái sanh ở đời này nữa” [10].
Bài kệ trong Kinh Trường A Hàm [11] đã ghi:
“Này các Tỳ-kheo, pháp thường của chư Phật, Bồ-tát Tỳ-bà-thi, khi sanh, do hông phải của mẹ mà ra, chuyên niệm không tán loạn. Ngài từ hông phải ra, vừa đến đất, không cần người đỡ, liền đi bảy bước, ngó khắp bốn phương, rồi đưa tay lên nói rằng: ‘Trên trời dưới đất, duy Ta là tôn quý’, Ta sẽ cứu độ chúng sanh khỏi sinh, già, bệnh, chết. Ấy là thường pháp của chư Phật.”
Giống như sư tử bước,
Ngó khắp cả bốn phương;
Nhân sư tử khi sanh,
Đi bảy bước cũng thế
Lại như rồng lớn đi,
Khắp ngó cả bốn phương,
Đấng nhân long khi sanh,
Đi bảy bước cũng thế
Khi đấng Lưỡng túc sanh,
Đi thong thả bảy bước,
Ngó bốn phương rồi nói.
Sẽ dứt khổ sinh tử.
Ngay lúc mới sanh ra,
Đã không ai sánh bằng,
Tự xét gốc sinh tử,
Thân này thân tối hậu.

Dứt khổ não sinh tử là mục đích của Ðức Phật đến thế gian với “thân tối hậu”, tấm thân cuối cùng thực hiện tự do và bất tử.
Từ “Pháp nhĩ” bảy bước hoa sen [12] đầu tiên trên trái đất báo hiệu ý nguyện giải phóng luân hồi sanh tử, như một hạt mầm, chủng tử Như Lai, chủng tử [13] Phật tính từ muôn kiếp, gặp đất, thái tử Gotama Siddhattha (Cồ Ðàm Tất Ðạt Ða) xuất hiện trong lịch sử nhân loại với ứng thân gồm 32 tướng tốt [14] . “Ðức Phật lịch sử” của giòng họ Sakya (Thích Ca) đã trở nên tấm gương tối hảo cho thực chứng giải thoát. Với tuổi 29, thái tử Tất Ðạt Ða rời khỏi thành Ca-tỳ-la-vệ lên đường “tìm điều lành chữa khổ đau” [15] cho nhân loại, bởi vì con người ai ai cũng sợ già, bệnh, chết. Dưới cội Bồ đề, theo phương pháp nhập định của chính Người tìm ra, Thái tử Tất Ðạt Ða giác ngộ thành Phật [16] . “Thế tôn giác ngộ dưới gốc cây assattha (bát- đa-la)” [17] .
“Amatam adgigatam” đó là lời đầu tiên Phật thốt ra sau khi giác ngộ: “sự bất tử đã được tìm thấy!” Những chữ ấy tuyên báo cả nội dung giáo lý của Phật Cồ Ðàm. Chính sự thực chứng “bất tử” này cho ta hiểu sâu hơn câu tuyên ngôn ý chí tự do, giải phóng sanh tử luân hồi của bảy bước hoa sen. Nếu muốn hiểu toàn bộ giáo lý của Phật, cần hiểu khái niệm “bất tử”, và năm vị đệ tử đầu tiên [18] của ngài đã hiểu, bởi vì họ được Phật chỉ cho thấy lý duyên khởi trong tương quan với giác ngộ bất tử: sự bất tử nằm trong thực chứng “”tất cả những gì sanh khởi đều hoại diệt” (kinci samudhayadhamman sabbam tam nirodhadhammam).

Những gì do duyên sinh
Phật chỉ rõ nguyên nhân
Chúng hủy diệt thế nào
Ðại hiền sư giảng rõ

Bốn câu kinh ngắn tóm tắt giáo lý Ðức Phật mà Assaji, vị đệ tử thứ năm, trên đường đi khất thực đã đọc lên và làm cho Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên giác ngộ, trở nên những đại đệ tử của Phật, trong lúc hai vị đang ở trên đường đi tìm “sự bất tử” [19].
Theo đó “Amatam”, “bất tử” không phải là “đời sống vĩnh cửu”, bởi vì tất cả những gì thuộc về “đời sống” đều nằm trong qui luật sanh-diệt. Sống và chết thuộc vào nhau, chúng không thể phân cách nhau. Hễ sanh thì diệt, diệt rồi sanh, tất yếu trong chuỗi luân hồi bất tận, cho nên “bất tử” không phải là sự hứa hẹn một cuộc sống trên thiên đường vĩnh cửu sau khi chết, mà là sự chấm dứt chuỗi luân hồi này bằng con đường tu chứng thực hiện giải phóng ngay trong hiện tại, trên trần gian. Từ đó có thể hiểu “duy ngã độc tôn” qua ý nghĩa thực hiện bất tử như là trạng thái siêu vượt, đứng trên hai cực đối đãi sanh tử.
Là vị Phật đã thành do chính giác ngộ “nguồn gốc sanh tử”, Ðức Phật chỉ con đường (bát chánh đạo) cho mỗi người, mà khi thực hành, con người có thể tìm thấy giác ngộ bất tử ngay trong chính cuộc đời hiện tại, bởi vì mỗi người đều mang chủng tử Phật tính, mỗi một con người là vị Phật đang thành.
“Amatam adgigatam” đó là lời đầu tiên Phật thốt ra sau khi giác ngộ: “sự bất tử đã được tìm thấy!” Những chữ ấy tuyên báo cả nội dung giáo lý của Phật Cồ Ðàm.
Có thể nói yếu tính giáo lý của Ðức Phật nằm trong chữ “chuyển”: chuyển bánh xe sanh tử tạo cơ hội giác ngộ bất tử thành Phật. Khả năng chuyển đổi, cải hóa nằm trong tay mỗi người:
“… trong tấm thân cao 6 trượng này – với tri giác và ý thức của nó, cả thế giới đều bao hàm trong ấy cùng với sự hình thành và chấm dứt thế giới cũng như con đường dẫn đến đoạn diệt” [20].
Ðó là hình ảnh con người với những điều kiện hiện sinh giới hạn và khả thể vượt giới hạn của nó: con người tạo khổ và con người có thể diệt khổ (tứ diệu đế). Ðức Phật cho rằng con người là thực thể có cơ hội và khả năng ưu việt hơn tất cả những sinh thể (ngay cả thiên nhân) khác trong quá trình giải phóng thực hiện tự do và giác ngộ bất tử. Ðược làm người là một hạnh ngộ trong viễn tượng giác ngộ thành Phật. Quá trình “chuyển nghiệp”, đổi mới con người từ hiện trạng đau khổ, bị ràng buộc bởi những điều kiện hiện sinh trở nên con người tự tại, tự do, giải tỏa mọi trói buộc là một quá trình tu chứng gồm cả ba lãnh vực: tri thức (prajna= Tuệ), đạo đức (sila = Giới) và hội nhập ý thức nhất thể hay nhập định (sammadha= Ðịnh).
Hội nhập tu chứng đòi hỏi một cái nhìn đúng đắn về bản chất mọi sự vật. Chìa khóa mở ra chân trời nhân sinh mới không ở đâu khác hơn là ý chí thay đổi cái “ngã” chấp chặt vào những định kiến, nhất là chấp chặt vào chính cái “ngã” của nó như một khái niệm bản thể thường còn, cố định, vô điều kiện và không khổ não. Trên bình diện tri thức luận, đó là một khái niệm mâu thuẫn với chính nó và với thực tại vô thường. Một khái niệm “ngã” cố định, đóng kín tất cả cửa khai thông, không tạo được điều kiện chuyển đổi cho chính nó, là nguyên nhân tạo nên ảo tưởng và khổ não. Tri kiến như thật cho thấy khi phân tích khái niệm “ngã” ta chỉ thấy những nhóm tập hợp “năm uẩn” (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) nằm trong tương quan điều kiện duyên khởi “cái này có thì cái kia có”, chúng vô thường và không có một bản thể tự sinh, chúng “vô ngã”. Vô ngã là bản chất của ngã trong dòng duyên khởi của thập nhị nhân duyên.
Với khái niệm “vô ngã” Ðức Phật không phủ nhận hiện sinh, hủy diệt nhân cách hay hạ thấp con người, ngược lại chính cái nhìn “vô ngã” trả lại cho con người khả năng cải đổi (chuyển nghiệp) sống động, mà nó đánh mất trong lúc mê muội giữ chặt cái tôi, khả năng có thể tự nâng con người từ bình diện giới hạn ràng buộc hiện sinh lên bình diện tự do, khai phóng, có phẩm chất nhân tính cao quí. Trên bình diện tri thức luận, cái nhìn vô ngã linh động hóa vai trò của chủ thể trong tương quan điều kiện với thế giới khách thể. Nhìn đúng tương quan ấy trong dòng thể tính biến chuyển (werden) là đến gần chân lý, phá vỡ vô minh và sai lầm, nguyên nhân của khổ trạng. Trên bình diện đạo đức học, cái nhìn “vô ngã” là điều kiện cho hành động đạo đức, bởi vì nó khai thông khả năng chuyển đổi con người, tạo điều kiện xả bỏ vị kỷ, phá chấp ngã, chuẩn bị tâm linh hòa nhập và cảm thông với tha nhân, mở rộng tình thương, từ bi với muôn loài. Trên bình diện hội nhập ý thức nhất thể, cái nhìn “vô ngã” đưa ta thâm nhập Niết bàn, không còn vướng mắc, mọi phân biệt được giải tỏa, tự do và bình đẳng được thực hiện trong tâm vô phân biệt: sống và để cho người khác cùng sống, sự sống mới chan hòa.
Sự bất tử không nẩy mầm trên mảnh đất khô cứng của cái ngã vị kỷ, chỉ biết có “tôi”, chính trên mảnh đất của “tôi và người”, của “chúng ta”, “bất tử” hiện thực như con sông đổ vào đại dương trở nên vô bờ.
Ngài Xá Lợi Phất đã trình bày cho Phật thực chứng “bất tử”, mà ngài đã không tìm được ở những đạo sư khác trước khi đến học Phật, căn cứ vào lời dạy vô thường vô ngã của Phật như sau:
Nếu có ai hỏi Xá Lợi Phất đã thực hành như thế nào trong khi căn cứ vào sự giải phóng để đạt được liễu tri là ngài không còn ở trong qui luật sanh tử (tái sinh) nữa: “Ðệ tử sẽ trả lời: căn cứ vào sự giải phóng nội tâm, bởi vì đệ tử đã chấm dứt mọi thủ và chấp, nên đệ tử sống thường xuyên trong sự vững tâm tự chủ, không để những thâm nhập, những ảnh hưởng trần thế chế ngự. Ðồng thời đệ tử không chối bỏ cái ngã” [21] .
Chấm dứt cái ngã hủ hóa để chuyển cái ngã vào hội nhập thực chứng siêu việt sinh tử, kinh nghiệm này của ngài Xá Lợi Phất làm rõ ý niệm “bất tử” của Ðức Phật: muốn “bất tử” cần phải chính mình sửa đổi nội dung “sanh tử” như qui luật đè nặng con người đã xem” sống” như một tiến trình đường thẳng đến cái “chết” (duyên sanh lão tử sanh [22] ). Sống trong sợ hãi cái chết, sống trong viễn tượng để chết, sống trong tùy thuộc ảo ảnh vĩnh cửu, chẳng khác gì đang chết trong từng phút từng giây, con người sống mà chết trong sự vô minh của chính mình. Ý niệm “Bất tử” của Ðức Phật trả lại định nghĩa đích thực cho khái niệm sống: sống là không chết (bất tử), là sống trong từng phút từng giây, không một giây buông thả để thần chết có thể “nhìn thấy ta”, đó là kinh nghiệm của Phật trong khi quán tưởng dưới gốc cây Bồ Ðề, và cũng là kinh nghiệm của đại đệ tử Xá Lợi Phất. Ý niệm “bất tử” không kéo dài thời gian vật lý của chuỗi “sống chết” mà đổi phẩm chất, ý nghĩa sống lên trên một cấp bực khác, ở đó sức sống chan hòa trong mỗi sát na thức tỉnh, sáng tạo, không sợ hãi.
Xá Lợi Phất là mẫu con người mới, được Ðức Phật truy nhận là một trong những đệ tử đắc đạo nhất về giác ngộ bất tử.
Sự chuyển đổi tình trạng “sống trong sợ hãi cái chết” sang “sống không sợ chết” hay sống trong tự do sáng tạo là một quá trình tu chứng. Giác ngộ bất tử nằm trong thực chứng rốt ráo nguyên nhân của khổ đến từ vô minh và ảo tưởng nhầm lẫn bản chất sự vật vốn vô thường, biến đổi như những thực thể thường còn, bất biến, nằm ở sự dứt bỏ tham sân si, chấp ngã, nằm trong sự thực chứng khổ não, vô thường, vô ngã, thực hiện hạnh từ bi không làm hại chúng sanh (ahimsa) [23] từ đó đạt được trạng thái Niết Bàn, một trạng thái vượt trên đối đãi sanh tử, tự do trong nghĩa cởi bỏ mọi ràng buộc, nhất là mọi ham muốn thế lực đến từ sự chấp ngã, nguyên do của mọi tranh chấp thế lực. Lòng ham muốn thế lực là điều mà Ðức Phật khuyên cần phải hủy diệt để thực hiện hòa bình nội tâm. Trong suốt 45 năm thuyết giảng độ sinh, Ðức Phật đã là vị sứ giả hòa bình tối hảo với giáo lý giác ngộ bao dung căn cứ trên “như thật tri kiến” và bất bạo động [24]:

Khi thức không âu lo
Khi ngủ chẳng sợ hãi
Ngày đêm không khởi lên
Phiền não bận lòng Ta.
Ta không thấy tai hại,
Một chỗ nào trên đời.
Do vậy, ta nằm nghỉ,
Tâm từ, thương chúng sanh [25].

Chân lý mà Ðức Phật muốn chúng sanh đạt được như Ngài là một chân lý do trí tuệ khai mở và mỗi người có thể tự mình chứng nghiệm chứ không do một thế lực hay uy quyền ngoại tại, ngay cả uy quyền của Thượng đế hay của chính Ðức Phật, bắt buộc hay ban phát, đồng thời chân lý này không phải chỉ để thoả mãn tò mò tri thức ngay cả tri thức khoa học. Theo Ðức Phật, chân lý chỉ là chân lý trong nghĩa vừa đúng thật vừa giúp con người giải thoát mọi phiền não trói buộc, phục vụ nhân loại, thực hiện quân bình nội tâm, tự tại, hóa giải sợ hãi và tuyệt vọng:

Với tâm trong sáng, hãy nhìn cõi đời biến đổi như không,
Dứt sạch ngã điên rồ, thoát khỏi tử thần người giải phóng,
Thần chết chẳng thấy ta, kẻ nhìn thế gian như nhà rỗng [26]

Một khi thấy rõ được lý duyên khởi, nguyên lý của vô thường, nắm vững qui luật sanh diệt, con người trở nên tự chủ, tự do, thức tỉnh và tinh tấn, chuyển đổi hướng đi bánh xe luân hồi về hướng bánh xe chánh pháp [27] , phát triển quân bình tâm trí, sự sợ chết biến mất, bất tử được thực chứng, trạng thái hòa bình tịch tịnh – Niết bàn – được hội nhập.

Tự mình, điều ác làm,
Tự mình, làm nhiễm ô.
Tự mình, ác không làm,
Tự mình, làm thanh tịnh.
Tịnh, không tịnh tự mình.
Không ai thanh tịnh ai! [28]

Như Lai đến thế gian này, nói như S. Radhakrishnan, “… để thực hiện chứ không phải để hủy diệt”, trong một chừng mực cũng đồng nghĩa với nhận định” [29]. Thế tôn lấy sự chấm dứt sanh tử luân hồi” làm khởi điểm cho ý chí tự do thực hiện hội nhập tâm linh siêu việt sanh tử, hay nói cách khác, Như Lai đến thế gian nhằm thực chứng sự sống xứng đáng (bất tử) của con người trong hiện tại.
Thế tôn lấy sự chấm dứt sanh tử luân hồi” làm khởi điểm cho ý chí tự do thực hiện hội nhập tâm linh siêu việt sanh tử, hay nói cách khác, Như Lai đến thế gian nhằm thực chứng sự sống xứng đáng (bất tử) của con người trong hiện tại.
Ðã 50 năm từ khi ngày lễ Vesak được thế giới công nhận là ngày lễ quốc tế, nhận xét của S. Radhakrishnan về Ðức Phật và giáo lý của Ngài trong ngày Phật đản năm 1956 vẫn còn thời sự, chứng tỏ giáo lý của Ngài vượt trên vô thường, biến chuyển, vì sự sống của con người:
“Sau vô số những tìm kiếm, có khi loài người biết xác lập chính mình, giác ngộ mục đích sự hiện hữu của mình một cách cao thượng, để rồi lại làm mất chính mình trong tiến trình phân hóa rất chậm chạp. Ðức Phật nhắm tới việc gây dựng một hạng người tự do mới, thoát khỏi những thành kiến, quyết tâm xây dựng tương lai, và chỉ trông cậy vào chính mình. Giáo lý nhân bản của ngài vượt lên trên những hàng rào chủng tộc và quốc gia. Nhưng tình trạng hỗn loạn của thế giới phản chiếu sự xao động trong tâm trí con người. Lịch sử đã trở thành tính cách hoàn cầu. Ðề tài của lịch sử không còn là Âu hay Á, Ðông hay Tây, mà là nhân loại ở mọi xứ và mọi thời đại. Thế giới là một thực thể độc nhất, dù người ta muốn hay không muốn, và dù có sự chia rẽ về chính trị. Vận mệnh của mỗi người có liên quan tới vận mệnh của người khác. Nhưng chúng ta đang chịu sự mệt mỏi của tâm linh và sự gia tăng tâm vị kỷ cá nhân cũng như tập thể, làm cho ý niệm thế giới đại đồng khó có tính cách hấp dẫn, cái mà chúng ta đang cần là một quan kiến tâm linh về vũ trụ mà xứ Ấn độ này đã có, để lại thổi vào cuộc đời, mở tung những cánh cửa đang đóng kín đời người. Chúng ta phải tái lập lý tưởng tự do tâm linh. Nếu muốn có hòa bình, chúng ta phải duy trì sự hòa hợp nội tâm đó, sự thăng bằng tâm linh đó, vốn là những thành tố thiết yếu cho hòa bình. Chúng ta phải thủ đắc chính mình, dù phải mất tất cả những thứ khác. Tinh thần tự do sẽ không hạn chế lòng từ ái của mình, sẽ nhận ra điểm linh quang trong mỗi con người, và sẽ cống hiến chính mình cho lợi ích của nhân loại. Nó sẽ liệng bỏ mọi sự lo âu, trừ sự sợ mình làm điều xấu, sẽ vượt lên trên hàng rào thời gian và sự chết để tìm năng lực vô tận trong bất tử.”
Giác ngộ trong tự do, hoà bình và hòa hợp, đó là thông điệp bất tử mà Ðức Phật Thích Ca đã để lại cho chúng ta hôm nay trong thế kỷ toàn cầu hóa, sau khi nhập diệt với lời căn dặn mỗi người “hãy tự thắp đuốc lên mà đi”. Với tuổi thọ 80, mà Ngài tự cho là ngắn ngủi “tuổi thọ của Ta không bao nhiêu, ít ỏi, tuổi thọ loài người khoảng một trăm năm hay hơn một chút” [30] so với tuổi thọ loài người là tám vạn năm thời A la hán Tỳ Bà Thi (Vipassi). 45 năm thuyết Pháp không ngừng nghỉ đã là 45 năm thực chứng Niết Bàn của Ðức Phật. Là một Ðấng Toàn Hảo, hành động của Ngài không bị động lực của tham sân si chi phối và do đấy không có hậu quả luân hồi. Ðộc lập với những năng lực bản năng tái sinh (chấp thủ) nhưng “tấm thân tối hậu” ấy cũng nằm trong định luật sinh diệt, như Ngài đã nhắn nhủ người đại đệ tử cận kề nhất Ananda không nên bi lụy, hãy lấy Chánh Pháp của Phật để thấy Phật.
Thiên kinh vạn quyển đã viết về sự tích của Phật. Giữa tất cả những huyền thoại, ca ngợi, tôn sùng, như kẻ đi tìm và gặp: những người thợ tạc tượng có thể (cũng như đã) lấy ra được khối ngọc trong suốt qua lời nói của chính Phật về Người để tạc tượng:
“Này Sariputta, những ai nói một cách chơn chánh sẽ nói như sau: “Một vị hữu tình không bị chi phối đã sanh ra ở đời vì hạnh phúc của số đông, vì an lạc cho số đông, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người”” [31].
Một cách đơn giản, sau khi giác ngộ, Ðức Phật tự xưng là Như Lai, Tathagata, có nghĩa người đã đi đến chân lý, như thế, tự tại thong dong, cứu độ chúng sinh.

Vui thay Phật ra đời!
Vui thay Pháp được giảng! [32]

München, ngày Phật Ðản, 2630, PL 2550 (12. 05. 2006)
————————
Chú thích:
[1]Trung Bộ Kinh, Kinh Ðại Bổn 29, Thích Minh Châu dịch
[2]Kinh Chuyển PhápLuân
[3]R. M. Rilke (1875-1926), thi hào Ðức, thơ ca ngợi Ðức Phật (bản dịch Thái Kim Lan)
Đức Phật trong hào quang
Tâm của toàn Tâm, Nhân của Nhân
Quả Hạnh Nhân – vừa viên thành, thấm ngọt
Cái TẤT CẢ ấy vút đến sao trời muôn một
Là xác thịt quả nhân: xin chào hân hạnh!
Hãy xem! Nơi thân này còn chi vướng bận,
trong vô cùng là lớp vỏ ngoại thân
và nơi đó mật dâng đầy tràn ứ
và bên ngoài ấp ủ ánh hồng quang
Bởi lẽ trên tận đỉnh cao kia, tròn đầy hực nóng
Vầng thái dương đang chuyển bóng tà dương
Nhưng “quả thật” chính từ trong trái hạnh
đã trỗi mầm nhân vượt qua mọi vầng dương.
[4]Rilke, đd, thơ:
Đức Phật
Dường như Ngài đang lắng nghe. Tĩnh lặng: cõi xa…
Ta dừng lại và không còn nghe im lắng
Và Ngài là vì sao. Và những sao trời khác lạ,
mờ mịt mắt trần, lũ lượt về quanh tinh đẩu sáng…
Ngôi tinh đẩu trong câu thơ của Rilke cho ta làm liên tưởng đến ghi chú ở bìa kinh Trường A Hàm: bốn thời điểm của Phật đều vào ngày “thất tinh” ngày sao mai mọc lên. Ngày Phật đản sanh là ngày trăng rằm nằm trong hình tượng sao Pusya, thất tinh. (xem thêm, K. Leider, Buddha, Lübecker Akademie Verlag, 2002, tr. 221)
[5]Kinh Trường A Hàm ghi 4 sự kiện vào ngày mồng 8 tháng 4, gọi là ngày thất tinh = sao mai mọc lên
[6]Kinh Trường A hàm
[7]chữ “ngã” ở đây trong kinh tạng Pali là “aham”, một đại danh từ nhân vật theo qui ước văn phạm, không có nghĩa của chữ “ngã” = atta = atman trong ngã chấp hay ngã mạn.
[8]Câu kinh “duy ngã độc tôn” đứng một mình thường gây hiểu lầm là Ðức Phật tự cho cái ngã của Ngài cao nhất, mâu thuẫn với lời dạy về vô ngã của Phật. “Duy ngã” cũng thường được hiểu theo ý niệm “ngã” trong ngã chấp. Xem ghi chú 7.
[9]Theo Kinh Ðại Bổn, Phật là vị A La Hán thứ bảy sau Vipassi (Tỳ Bà Thi), Sikhi (Thi Khí), Vessabhu (Tỳ Xá Bà), Kakushanda (Câu lâu Tôn), Konagamana (Câu Na Hàm), Kassapa (Ca diếp)
[10]Trung Bộ Kinh, Kinh Ðại Bổn, 29, Thích Minh Châu dịch
[11]số1, Kinh Ðại Bản Duyên , ThíchTuệ Sỹ dịch
[12]Theo Kinh Ưu bà tắc giới, Ðại Thừa, Ðức Phật Thích được sanh ra ở bên hông tượng trưng cho vô sanh, khi sinh ra đi 7 bước với biểu tượng như sau:
1. Thị Ðông phương, vi chúng sanh, vị đạo thủ cố, tri trí tuệ
2. Thị Nam Phương, vị chúng sanh, lương phước điền cố, bỏ ác làm lành, tạo phúc đức
3. Thị Tây phương, vị chúng sanh, dĩ tối hậu thân cố, thanh tịnh
4. Thị Bắc phương, vị chúng sanh, ngã đắc A nậu đa la tam miệu tam bồ đề, đạt Niết Bàn
5. Thị hạ phương, vị chúng sanh, di dục hàng ma cố
6. Thị Thượng phương, vị chúng sanh, qui y thiên nhân cố.
7. Thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn
[13]ý niệm “chủng tử” trong Phật giáo cho rằng hạt vô thức được tàng trữ từ muôn kiếp trong vùng chứa ý thức gọi là A lại da.
[14]Trường Bộ Kinh, Kinh Ðại Bổn, Thích Minh Châu dịch
[15]D XVI, 5
[16]M 26, 36.
[17]Trung Bộ Kinh, đd. Thích Minh Châu dịch
[18]Năm vị đệ tử đầu tiên của Phật: Kondamnya, Vappa, Bhaddya,, Mahanama và Assaji, những vị này đã cùng thái tử Tất Ðạt Ða luyện tập Yoga và đã bỏ Phật khi Ngài chấm dứt phương pháp tu luyện ấy để thực hành phương pháp Thiền định đạt Niết bàn.
[19]Kurt Schmidt, Buddha und seine Jünger (Ðức Phật và các đệ tử), Konstanz, 1955, tr. 14
[20]Anguttara Nikaya IV, 45
[21]S XII, 32
[22]Trường Bộ Kinh, Kinh Ðại Bổn, Thích Minh Châu dịch
[23]Trình bày giáo lý Phật giáo, E. Conze đặt “ahimsa”, không làm hại, bất bạo động lên hàng đầu: tránh mọi vũ lực, từ không giết hại người và vật cho đến bắt nô lệ tư tưởng, từ bỏ chấp”ngã” atta hay atman, và “bất tử” (E. Conze, Buddhimus)
[24]Ðức Phật là vị đạo sư đầu tiên đã cương quyết bãi bỏ nghi lễ tôn giáo tế thần bằng giết hại sinh vật, cũng như giải thể độc quyền giác ngộ của giai cấp Bà La Môn và sự phân biệt giai cấp trong xã hội Ấn độ đương thời
[25]Trung Ưng I, 136, Thích Minh Châu dịch
[26](Sn 1119)
[27]Bát chánh đạo: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.
[28]Pháp Cú 165
[29]S. Radhakrishnan 1888-1975, “2500 Phật giáo”, B. V. Bapat, lời giới thiệu của S. Radhakrishnan, Thích Nguyên Tạng dịch Việt từ Anh ngữ, Trang Quảng Ðức.
[30]Trường Bộ Kinh, Kinh Ðại Bổn, Thích Minh Châu dịch
[31]Trung Bộ Kinh, I, 83, Thích Minh Châu dịch
[32]Dhammapada, Pháp cú, Thích Thiện Châu dịch

______________________________________________________

Càng ít sử dụng quyền lực thì quyền lực càng lớn

Hoàng Ngọc Hiến

Vô vi là một cách làm biết nương theo cái “tự nhiên” của sự vật, tức là sự phát triển của nội lực sự vật, không nôn nóng cậy quyền lực, để can thiệp một cách chủ quan, vũ đoán. Hiểu như vậy thì minh triết vô vi của Lão tử gần với minh triết của Thomas Jefferson đã nghiệm rằng: “chúng ta càng ít sử dụng quyền lực thì quyền lực của chúng ta càng lớn”.

Trong Đạo đức kinh vô vi đối lập với hữu vi dễ bị hiểu lầm như là sự đối lập giữa không (làm) và có (làm), thực ra đây là sự đối lập giữa hai cách làm. Hữu vi là làm theo cách can thiệp chủ quan (cậy quyền lực một cách vũ đoán, thô bạo), không coi trọng sự phát triển tự thân, tự nội lực của bản thân sự vật, và vô vi là làm theo cách không can thiệp chủ quan, trước sau tôn trọng và nương vào sự tự phát triển của nội giới, nội lực của sự vật. Hiểu như vậy thì “vi vô vi” là làm mà không can thiệp chủ quan, “sự vô sự” là làm mà “không đa sự (phiền hà)”,”không sinh sự”… và câu danh ngôn “vô vi nhi vô bất vi” có thể hiểu là: không làm (theo cách chủ quan, cậy quyền vũ đoán…) thì chẳng có việc gì là không làm”.

Trong minh triết Đông Á, cách làm “vô vi” quán xuyến từ việc giáo dục đạo đức đến việc trị dân. Trong quan niệm của Mạnh tử (xem Mạnh tử ,II, A,2) muốn bồi dưỡng khí hạo nhiên và đạo đức cho ai đó thì “đừng có hấp tấp, cầu cho mau xong… mà nong sức trưởng thành…”, đừng có làm như người nước Tống kia “lo lắng đám mạ của mình chẳng lớn bèn lấy tay mà nhổ lên từng cọng”. “Không hấp tấp nong sức trưởng thành…” cũng như “nhổ cỏ mọc xen đám mạ” để mạ tự mọc lên, đó chính là vô vi.

Trong việc trị dân cũng vậy, Lão tử đặc biệt quan tâm đến nội giới, nội lực ở bản thân người dân. Lời của thánh nhân (minh triết): “ngã vô vi nhi dân tự hóa… ngã vô sự nhi dân tự phú…” (…ta không làm [theo cách can thiệp chủ quan, cậy quyền vũ đoán], vậy thế mà dân tự cải hóa…, ta không làm [theo cách đa sự, sinh sự] vậy thế mà dân tự phú túc…).

Như vậy “vô vi” không có nghĩa là “không làm”. “Nếu vô vi là không làm gì cả thì Lão tử đã không viết Đạo đức kinh ra làm gì!” (Nguyễn Duy Cần).[1] Vô vi là một cách làm biết nương theo cái “tự nhiên” của sự vật, tức là sự phát triển của nội lực sự vật, không nôn nóng cậy quyền lực, để can thiệp một cách chủ quan, vũ đoán.

Trong lịch sử dựng nước và giữ nước của chúng ta, minh triết “vô vi” sớm được nêu lên. Vua Lê Đại Hành (941-1005) thường mời Thiền sư Pháp Thuận (916-991) vào triều bàn việc chánh trị và ngoại giao và xem sư như là Quốc Sư. Một lần vua Đại Hành hỏi về vận nước, sư Pháp Thuận bèn dâng một bài kệ:

Quốc tộ như đằng lạc,
Nam thiên lý thái bình.
Vô vi, cư điện các,
Xứ xứ tức đao binh.

Dịch thơ

Vận nước như mây quấn
Trời Nam mở thái bình
Vô vi trên điện các
Xứ xứ hết đao binh
(bản dịch thơ trích dẫn từ WikiPhậtgiáo)

Đại ý hai câu cuối của bài kệ được giảng là: “Nhà Vua ung dung vô vi ngự nơi đền các, mọi chốn đều tắt binh đao”. Có thể triển khai ý hai câu này như sau: “mọi chốn đều tắt binh đao” có nghĩa là mọi chốn trời Nam đều “mở thái bình”, “thái bình” có nghĩa là không có đấu đá, xâu xé, đâm chém lẫn nhau, vì “dân tự hóa” (bớt tham, sân, si), vì “dân tự phú” (thoát cảnh nghèo đói) …; Do đâu mà “mở thái bình”? đến đây có thể láy lại câu của Lão tử, vì vua “vô vi mà dân tự hóa”, vì vua “vô sự mà dân tự phú”.

Thomas Jefferson (1743-1826), người khởi thảo bản Tuyên ngôn độc lập Hoa Kỳ, trong một bức thư viết ngày 12/6/1815 (năm tham chính cuối cùng của ông), T.Jefferson đã tổng kết kinh nghiệm hơn bốn chục năm cầm quyền và hoạt động chính trị của ông như sau: “Tôi hy vọng rằng minh triết của chúng ta sẽ lớn lên cùng với quyền lực của chúng ta và dạy cho chúng ta rằng chúng ta càng ít sử dụng quyền lực thì quyền lực của chúng ta càng lớn”. Đầu t.k.XIX, ở phương Tây thanh thế của triết học nổi trội vượt bậc, minh triết bị lu mờ, thế nhưng điều thứ nhất, điều duy nhất mà Jefferson đòi hỏi ở nhà cầm quyền, ở chính trị gia, đó là minh triết, ở họ minh triết phải tương xứng với quyền lực: “Tôi hy vọng rằng minh triết của chúng ta sẽ lớn lên cùng với quyền lực của chúng ta”. Và tư tưởng “càng ít sử dụng quyền lực thì quyền lực của chúng ta càng lớn” mà minh triết dạy cho ông rất gần với minh triết “vô vi” của Lão tử.

Minh triết 14 điều Phật dạy

Thời gian gần đây, ở nhiều chùa, cả trong những tư thất thấy trên những bản in giấy và những bức trướng thêu nêu lên Mười bốn điều Phật dạy[2] (cũng có thể gọi là Mười bốn điều minh triết của Phật):
1. Kẻ thù lớn nhất của đời người là chính mình
2. Thất bại lớn nhất của đời người là tự đại
3. Ngu dốt lớn nhất của đời người là dối trá
4. Bi ai lớn nhất của đời người là ghen tị
5. Sai lầm lớn nhất của đời người là đánh mất mình
6. Tội lỗi lớn nhất của đời người là bất hiếu
7. Đáng thương lớn nhất của đời người là tự ti
8. Đáng khâm phục nhất của đời người là vươn lên sau khi vấp ngã
9. Phá sản lớn nhất của đời người là tuyệt vọng
10. Tài sản lớn nhất của đời người là sức khoẻ, trí tuệ
11. Món nợ lớn nhất của đời người là tình cảm
12. Lễ vật lớn nhất của đời người là khoan dung
13. Khuyết điểm lớn nhất của đời người là kém hiểu biết
14. An ủi lớn nhất của đời người là bố thí.

Những vấn đề đươc nêu lên trong 14 điều Phật dạy là những tính xấu phổ biến trong nhân loại: tự đại, dối trá, ghen tị, bất hiếu…, những tình thế con người hay gặp phải: tuyệt vọng, vấp ngã…, những khuyết điểm, nhược điểm thường có ở con người: tự ti, kém hiểu biết…, những giá trị ở đâu cũng đáng giá: sức khỏe, trí tuệ… Sức thuyết phục của 14 điều Phật dạy trước hết là ở tính phổ quát, dường như ở bên trên mọi sự phân biệt chủng tộc, dân tộc, văn minh, tín ngưỡng, hệ tư tưởng….14 điều Phật dạy không hề nhắc đến “Nát bàn”, “vô ngã”, “bể khổ”, “giải thoát”… Phải chăng mang mầu sắc giáo lý sức thuyết phục của những lời dạy có thể bị hạn chế?

Chẳng hạn đối với những người theo đạo Thiên chúa, đạo Hồi… Phải chăng đây cũng là một đặc trưng của minh triết và những điều minh triết? Cũng cần chú ý đến hình thức diễn đạt những lời dạy (những câu minh triết thường đòi hỏi hình thức diễn đạt đặc sắc). Hình thức diễn đạt hầu hết những điều dạy này của Phật gây hiệu quả bất ngờ. Dối trá thường được xem xét ở bình diện đạo đức, ở lời dạy thứ 3 nó bị phán xét ở bình diện nhận thức: “Ngu dốt lớn nhất của đời người.” (rất có thể “ngu dốt” là từ nôm na để gọi chữ “vô minh” của nhà Phật, ý thức về việc này của người biên tập tiếng Việt 14 điều Phật dạy rất đáng kính trọng).

Ở lời dạy thứ 12, khoan dung còn lớn hơn một đức hạnh, nó là “lễ vật lớn nhất của đời người”. Nói đến tài sản, ai cũng nghĩ đến vốn liếng tiền tài, vàng bạc, nhà cửa…, với lời dạy thứ 10, “sức khỏe, trí tuệ” mới là “tài sản lớn nhất của đời người”, không mấy ai nghĩ đến điều này, đọc lời dạy thứ 10, ta “ngộ” ngay ra được, không hiểu sao điều hết sức đơn giản này mà ta không hề nhận ra. (đây cũng là đặc điẻm chung của những điều minh triết). Nói đến “bố thí” ta nghĩ đến sự giúp đỡ, sự “an ủi” người “được bố thí”, Phật lại nghĩ ” bố thí” trước hết là niềm “an ủi”, niềm “an ủi lớn nhất của đời người” cho chính người “làm bố thí” (lại một sự đảo lộn trong nhận thức, thêm một ví dụ nữa về “tính sáng” của minh triết). Người tự ti hay bị coi thường, Phật lại thấy họ là người “đáng thương” (lời dạy thứ 7).

Ai cũng biết “bất hiếu” là tội lỗi, theo lời dạy thứ 6, nó là “tội lỗi lớn nhất của đời người”. Trong cả 14 lời dạy, những sự đánh giá đều ở “cấp cao nhất”. Đây là một hình thức gây sự bất ngờ đồng thời tạo ra sự thống nhất của 14 lời dạy của Phật. Bất ngờ nhất là lời dạy thứ nhất. Ai cũng biết cái “tôi” của mình là “đáng ghét”, nhưng thật bất ngờ, nó là “kẻ thù lớn nhất của đời người”. Nói đến “kẻ thù”, người ta nghĩ đến những kẻ thù “hai chân, bốn chân” ở bên ngoài mình, Phật chỉ ra nó là “tự ngã” ở bên trong mình. Cả Phật và “kẻ thù lớn nhất của đời người” đều ở bên trong con người!

Trong lịch sử Phật giáo Việt Nam có một điểm son về tinh thần đổi mới truyền thống: tư tưởng Trần Nhân Tông (1258-1308). Vua-Phật Trần Nhân Tông đặt rất cao yêu cầu đổi mới trong nhận thức. Trong một bài giảng ở chùa Vĩnh Nghiêm, trước ba câu hỏi của thiền sinh:
– Thế nào là Phật?
– Thế nào là Pháp?
– Thế nào là Tăng?

Cả ba lần ông chỉ có một câu trả lời: “Hiểu theo lối trước là chẳng phải”[6]

Phật, pháp, tăng là “tam bảo”, là nguyên lý của những nguyên lý trong giáo lý đạo Phật. Trần Nhân Tông kiên quyết phủ định cách hiểu theo lối trước chính Nguyên lý ấy. Bất cứ sự đổi mới nhận thức nào cũng phải bắt đầu bằng sự nghi ngờ, phủ định cách hiểu cũ. Trần Nhân Tông là một tấm gương của sự đổi mới tư tưởng và nhận thức. Chắc ông biết quá rõ những vụ án văn tự và sự cố chấp riết róng của người đời trong cách hiểu các thứ kinh bổn. Chỉ cần “rời” Kinh một chữ đủ bị lên án biến kinh Phật thành “ma thuyết”. “Phật”, “Pháp”, “Tăng” là “danh” của những khái niệm. Danh có khi chỉ là “vỏ”, cách hiểu những khái niệm mới là “ruột”. Trần Nhân Tông giữ lại những cái “danh”, những cái “vỏ”, về hình thức xem như vẫn giữ lại những “khái niệm”. Ông không đưa ra những khái niệm mới thay cho những khái niệm cũ, ông không đập vỡ, vứt bỏ những cái “vỏ”, mà chú trọng sự thay đổi “ruột” bằng cách đưa ra những cách hiểu “mới”, “tùy duyên”. Phải chăng đây là một kinh nghiệm minh triết của sự đổi mới?

“Đổi mới” đặt ra vấn đề cách đối xử với những truyền thống.

Trong một buổi thiền sư Trúc Lâm đại đầu đà (tức Trần Nhân Tông) khai đường ở chùa Vĩnh Nghiêm, có một thiền sinh hỏi: “Dùng công án cũ để làm gì?”

Thiền sư trả lời: “Mỗi lần nêu ra một lần mới”[7]

Trong một buổi khai đường khác ở viện Kỳ Lân, cũng vấn đề này được đặt ra, câu trả lời in hệt nhưng cách hỏi “xóc óc” hơn:
Một thiền sinh hỏi: “Dùng đờm dãi người xưa làm gì?”

Thiền sư trả lời: “Mỗi lần nêu ra một lần mới”[8]

“Công án cũ”, “đờm dãi người xưa” thuộc về truyền thống. Trong quan niệm của Trần Nhân Tông, truyền thống cũng phải đổi mới (tức là phải có cách hiểu mới và vận dụng mới) và đổi mới truyền thống phải có tính cập nhật: “mỗi lần nêu lên một lần mới”.

“Cư trần lạc đạo” là một tư tưởng lớn của dòng Thiền Trúc Lâm Yên tử. Tôi giật mình khi đọc câu đầu trong bài kệ ở cuối bài phú ” Cư trần lạc đạo”.

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên

Ở đời vui đạo, hãy tùy duyên[9]

Hóa ra tư tưởng “cư trần lạc đạo” cũng như những tư tưởng lớn khác cũng phải “tùy duyên” mà hiểu, mà vận dụng. Mọi nguyên lý và tư tưởng dù cao siêu, cơ yếu đến đâu mà tách ra khỏi cái “duyên” níu kéo, nương vịn của những hoàn cảnh và điều kiện cụ thể của cuộc sống không tránh khỏi trở thành những giáo điều vô duyên, vô dụng. “Bảo vệ nguyên lý và truyền thống” không thể tách rời “hiểu mới nguyên lý và truyền thống” trong sự vận dụng…
________________________________________
[1] Xem Lão tử. Đạo đức kinh. Nguyễn Duy Cần dịch và bình chú. N.x.b. Văn học.1992,tr.21
[2] Theo Wikipedia Việt “14 điều dạy của Phật” là tên của một bản văn được truyền tụng không có nguồn gốc rõ ràng, nhưng nội dung của bản văn này được nhiều người xem như đã được trích ra từ những ý tưởng trong kinh Phật. Ở Việt Nam, có những bản “14 đièu Phật dạy”, phía dưới có ghi chú:Hòa thượng Kim Cương tử sưu tầm, biên tập
[3] Cũng có những blog (khoảng một phần mười) có thái độ diễu nhại. Tiêu biểu là bài sau đây chúng tôi đọc trên mạng:
14 “Điều Răn của Mẹ”

1. Kẻ thù lớn nhất của con là nó (vợ con)
2. Ngu dốt lớn nhất của đời con là không hiểu ra được nó
3. Thất bại lớn nhất của đời con là không bỏ được nó
4. Bi ai lớn nhất của đời con là phải sống với nó
5. Sai lầm lớn nhất của đời con là quyết định lấy nó
6. Tội lỗi lớn nhất của đời con là nghe lời nó
7. Đáng thương lớn nhất của đời con là bị nó sai khiến
8. Đáng khâm phục lớn nhất của đời con là vẫn chịu được nó
9. Phá sản lớn nhất của đời con là cuợc đời con đã mất trong tay nó
10. Tài sản lớn nhất của đời người con là những thứ nó đang giữ
11. Món nợ lớn nhất của đời con là tờ giấy ly hôn
12. Lễ vật lớn nhất của đời con là sự hết lòng của con với nó
13. Khiếm khuyết lớn nhất của đời con là con không lấy được hai vợ
14. An ủi lớn nhất của đời con là thằng con nó đẻ ra
[4] Lê Mạnh Thác, Toàn tập Trần Nhân Tông, N.x.b. Thành phố Hồ Chí Minh, 2000, tr.8
[5] Như trên
[6] Lê Mạnh Thác, sách đã dẫn, tr.419,420
[7] Sách đã dẫn, tr.421
[8] Sách đã dẫn, tr.435,436
[9] Bản dịch của Lê Mạnh Thác
____________________________________________________